دستبرد در شعر جاهلی

در شعر جاهلی دستبرد و تقلب بسیار راه یافته، چنانکه قدما نیز به این مطلب بارها و مکرر اشاره نموده و جداً کوشیده‌اند با اتخاذ معیار و مقیاسهایی، ناخالصی و برساخته‌های آن را بزدایند؛ و در باب صحت روایت آن قدر علاقه و اصرار داشتند که راویان ثقه از کلیه‌ی منقولات امثال حماد و خلف صرفنظر کردند، به ویژه اصمعی و پیش از او مفضل ضبی در کمین این گونه روایات بودند. پس از این دو، راویان معتبر دیگر کار تصحیح و تصفیه‌ی میراث جاهلی را ادامه دادند. از مهمترین اینان ابن سلام مؤلف طبقات فحول الشعراء است که در این کتاب بسیاری از ملاحظات دانشمندان شعرشناس و شعردان مکتب بصری را که منتسب بدان بود؛ تدوین کرد به اضافه‌ی بسیاری ملاحظات و تأملات خودش.
تألیف مذکور در حقیقت نخستین کتابی است که به تفصیل متعرض مسأله انتحال در شعر جاهلی گردیده و آن را به دو عامل برگردانده است: یکی عامل قبایل که در اشعار می‌افزودند تا در مناقب قبیله افزوده باشند، دیگر راویان جعال. ابن سلام می‌نویسد: «چون عرب به روایت شعر، و یادکرد ایام و اعمال برجسته‌ی قدیم خود رجوع کرد، بعضی عشایر مقدار شعر گویندگان و وقایع گذشتگان خود را کم دیدند؛ این گروهها برای آنکه به پای دیگران برسند از زبان شاعران قدیم خود شعرها برساختند، و بعد از اینها راویانی بودند که در اشعار افزودند.» (1)
پس از این خود قبایل بودند که بر شعر می‌افزودند و از قول شاعران چیزهایی که سروده نشده بود نقل نمودند. ابن سلام کراراً به آنچه قریش بر اشعار شاعران افزودند و به گویندگان گذشته‌ی خود اشعار جعلی نسبت دادند اشاره می‌کند، همچنانکه به شعر حسان بن ثابت نیز بسیاری افزوده شد (2): «گویند فرزندان و نوادگان شعرا به این کار دست می‌زدند مثلاً داود بن متمم بن نویرة شعر پدرش را برای ابوعبیده می‌خواند و ابوعبیده ملاحظه کرد که وقتی اشعار متمم بن نویرة تمام شد، داود از خود می‌سازد و بر آن می‌افزاید؛ گرچه از روش پدر پیروی می‌کرد و به جایگاهها و وقایعی که بر وی گذشته بود اشاره داشت لیکن کلامش فروتر از آن پدر بود. چون آن عمل تکرار گردید ابوعبیده و همراهانش فهمیدند که داود از خود می‌سازد.» (3) شاید در همین داستان دلالتی باشد بر اینکه راویانی مانند ابوعبیده، روایات قبایل را مورد مراجعه قرار داده آنچه ناسره تشخیص داده می‌شد رد می‌کردند؛ یا از طریق رجوع به منابع صحیح یا به کمک ذوق و نقد شعر و شناخت شعر و شاعر. ابن سلام قصیده‌ای را که در ستایش رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به ابوطالب نسبت داده شد مورد تردید قرار می‌دهد. یعنی راویان ثقه، شعر قریش را به نظر دقت سنجیده برخی را قبول و بعضی را رد کردند؛ همچنانکه اشعار قبایل دیگر و نیز شعر مدینه را مورد تحقیق و بررسی قرار دادند. (4)
ابن سلام دو گروه راوی دروغساز و دروغپرداز را مطرح می‌کند: دسته‌ی اول شعرساز بودند و آنچه خود سروده بودند به جاهلیان نسبت می‌دادند، نمونه‌ی اینان حماد است که به او و همانندهایش، خلف احمر و جناد، اشاره کردیم. دسته‌ی دوم راویانی که خود نظم نیکو ساختن نمی‌دانستند، و نمی‌توانستند نمونه‌های شعر جاهلی را تقلید کنند اما هر چه برایشان عرضه می‌شد، از سست و نادرست، می‌پذیرفتند؛ اینان سیره نویسان و اصحاب اخبار و قصاصانند همچون ابن اسحاق که برایش شعر ساختگی می‌آوردند و او بدون احتیاط و خودداری همه را در سیره‌اش نقل کرد و حتی از قول اقوامی که زبان‌شان عربی (فصحی) نبوده، مانند عاد و ثمود و عمالقه و طسم و جدیس شعر عربی آورده‌است.

ابن سلام و اصمعی امثال این دو، روایت هر دو دسته را رد کرده‌اند چنانکه مطلقاً روایات حماد و همانندگان وی را پذیرفته‌اند مگر از طریق مأخذ مطمئن تأیید شده‌باشد، همچنین از اشعار منقوله‌ی ابن اسحاق نه تنها آنچه را مربوط به اقوام منقرضه‌ی باستانی است بلکه آنچه هم مربوط به عرب جاهلی می‌شود نپذیرفتند مگر راویان معتبر نیز آن را آورده باشند. ابن سلام، ذیل نام ابوسفیان بن حارث شاعر قریش که در برابر حسان و دیگر شعرای مدینه نقیضه می‌سرود می‌نویسد: «بیشتر شعرش در جاهلیت فراموش شده و جز اندکی به ما نرسیده» و خود اظهارنظر می‌کند: «اما آنچه ابن اسحاق از ابوسفیان بن حارث و دیگران نقل کرده شعر نیست و اگر ایشان شعری نداشته باشند بهتر است تا چنین چیزهایی بدانان نسبت داده شود.» (5) پس امثال ابن سلام کلیه‌ی روایات ابن اسحاق و عبیدبن شریة و پیروان آنها را طرد می‌کنند. ابن سلام می‌نویسد: «بر اهل علم، تشخیص اضافات روات یا جعلیات مولدان مشکل نیست» (6) و آنچه شعر سست وسیله‌ی ناقلان آثار و راویان اخبار نقل کرده‌اند؛ «نه به درد حجت و شاهد آوردن در عربیت می‌خورد، نه فایده‌ی ادبی دارد و نه معنایی عمیق، نه ضرب المثل است نه مدحی شیوا نه هجوی تند، نه مفاخره‌ای جالب نه تغزلی جاذب.» (7)

پس در شعر جاهلی مجعولاتی هست که از هیچ پذیرفتنی نیست و اشعار مورد اعتماد هست، به درجات مختلف، که راویان کم و بیش بر صحت‌شان همداستانند. (8) از این جمله است آنچه راویان معتمد آورده‌اند. (امثال مفضل و اصمعی و ابوعمروبن علاء که شکی در امانتشان نیست). البته مقدار اشعار برساخته، بر اشعار مستند و قابل اتکاء می‌چربد لیکن ما را به این نتیجه‌ گیری نمی‌کشاند که تمام شعر جاهلی باطل است بلکه ما را برآن می‌دارد که کندوکاو کنیم و در پرتو هدایت راویان موثوق و حجت راه بجوییم.
قضیه‌ی انتحال در شعر جاهلی، نظر محققان جدید اعم از غربی (9) و عرب را جلب کرده. نخست نولدکه به سال 1864 میلادی به این مسأله پرداخت، به دنبال او آلوارد موقعی که دیوان شش شاعر جاهلی (امرءالقیس، نابغه، زهیر، طرفه، علقمه و عنتره) را انتشار داد در کل شعر جاهلی ابراز تردید کرد و به آنجا رسید که فقط صحت چند قصیده از شاعران مذکور را می‌توان پذیرفت؛ با توجه به اینکه همین قصاید صحیح نیز در ترتیب ابیات و الفاظ مشکوک است. بسیاری از مستشرقان، همچون مویر، باسیه و بروکلمان، از موضع احتیاط‌آمیز آلوارد در برابر کلیه‌ی روایات شعر جاهلی پیروی کردند. مرگلیوث مهمترین کسی است که در این قضیه نوشته‌های بحث انگیز منتشر کرد. از جمله مقاله‌ی مفصلی است در مجله انجمن سلطنتی آسیایی شماره‌ی جولای 1925 تحت عنوان The Origins of Arabic Poetry. (10) در این مقاله از موضع‌گیری قرآن کریم در برابر شعر آغاز می‌کند و از پیدایش و تکوین آن و نظرات قدما در این باب سخن می‌گوید آنگاه وارد نحوه‌ی حفظ آن می‌شود، و این را که تا مرحله‌ی تدوین در حافظه‌ها حفظ شده و انتقال یافته باشد منکر می‌گردد.
با این که سلسله‌ی روات از زمان سرودن اشعار تا عصر تدوین از هم نگسسته است، مرگلیوث بر آن است که وسیله‌ی نگهداریی جز کتابت وجود نداشته. آنگاه [رواج] کتابت در عصر جاهلی را رد می‌کند تا ثابت کرده باشد که اشعار منسوب به جاهلیان در مرحله‌ی زمانی بعد از قرآن به وجود آمده است. و روی راویان مشکوک و متهم امثال حماد و جناد و خلف و طعن راویان علیه یکدیگر، مکث می‌کند تا بگوید جعل شعر استمرار داشته است. و می‌افزاید که این اشعار، عقاید شرک‌آمیز یا مسیحیانه‌ی جاهلیان را نشان نمی‌دهد؛ پس از مسلمانانی است که نه تثلیث را می‌شناختند و نه به خدایان متعدد عقیده داشتند بلکه معتقد به توحید و دیگر صفات خدا و قصص قرآنی و عقاید اسلامی از قبیل رستاخیز و حساب بوده‌اند. باید گفت که در کتاب الاصنام ابن کلبی اشعار شرک‌آمیز و بت‌پرستانه‌ی جاهلی هست که دعوی مرگلیوث را نقض می‌کند. البته اشعار (منتسب به) جاهلیان را که رنگ اسلامی محض داشته باشد ما نیز قبول نداریم، اما همانها جعلی هستند نه کلیه‌ی اشعار جاهلی. آنگاه مرگلیوث وارد بحث لغوی شده بدین نکته اشاره می‌کند که زبان شعر جاهلی وحدت آشکاری دارد و آن همان زبان قرآن است که بین عرب شیوع یافت. و می‌گوید اگر نسبت این اشعار به جاهلیان صحیح می‌بود بایستی نمایانگر اختلافات لهجه‌های قبایل و نیز اختلافات لغت عدنانی شمالی و حمیری جنوب باشد. لهجه‌ی فصحی که قرآن بدان نازل شد قبلاً در جاهلیت سیادت یافته بود و شاعران از آغاز عصر جاهلی (یعنی یک قرن و نیم پیش از اسلام) بدان لهجه شعر می‌سرودند، و آن همان لهجه‌ی قریش بود که به دلایل دینی و اقتصادی و سیاسی تفوق یافت و شاعران جاهلی نیز چون شاعران امروز از لهجه‌های محلی و منطقه‌ای چشم پوشیده به زبان عمومی ادبی آثار خود را به وجود آوردند. اینکه شعر جاهلی فی المثل نمودار لغت حمیری نباشد طبیعی است چرا که بدان لغت نیست چنانکه ابوعمروبن علاء از دیرباز گفته است: «زبان حمیر و دوردستهای یمن، زبان ما نیست و عربی آنها عربی ما نیست.» (11) لهجه‌ی فصحی در همان عصر جاهلی شروع به فتح قلمرو زبان حمیری کرده بود به طوری که توان گفت (جریان) عربی سازی جنوبیان از دیر و دور آغاز شده است. آخرین دلیل مرگلیوث بر دعاویش، نقوش کشف شده‌ی مربوط به اعراب متمدن بویژه یمنی است که هیچ گونه حرکت و فعالیت شعری را نشان نمی‌دهد. مرگلیوث گوید: «وقتی اعراب متمدن شعر نداشته‌اند؛ چگونه بدویان به نظم شعر دست یافته اند؟»، بروینلش این دلیل را رد کرده، می‌گوید: شعر سرودن ربطی به تمدن و آموزش و پرورش ندارد؛ بسا اقوام وحشی و ابتدایی مانند اسکیموها که شعر فراوان دارند. (12)
حقیقت آنکه مرگلیوث در دعویش از صواب به دور است و لذا مستشرقان وی را مورد هجوم و انکار قرار دادند؛ مانند بروینلش و لایل. که این آخری در مقدمه‌ای که بر مفضلیات نگاشته گوید: اگر هم جعل اشعار را مسلم داریم، جاعلان، نمونه‌های قدیم و سنن موروث ادبی را الگوی تقلید و شبیه‌سازی قرار داده‌اند. و همین شبیه‌سازی گواه بر وجود اصلی است که از آن تقلید می‌کردند، زیرا اگر چیزی باقی نمانده بود امکان تقلید نداشتند، پس ناچار اشعار جاهلی وجود داشته است و اسلامیان، ماننده‌های آن را برساخته‌اند. راست است که امثال حماد و خلف شعر جعل می‌کردند، اما در ورای این جعلیات اشعار صحیح هست که می‌توانیم از طریق روایت موثوق و مستند، و هویت و ذاتیت خود شعر، و ممیزات سبک، آن را بشناسیم. لایل در مقدمه‌اش بر دیوان عبیدبن الابرص بار دیگر بدین موضوع پرداخته، تأکید می‌کند که روایت این شعر از جاهلیت تا تدوین نهایی به روزگار عباسی، زنده و پویا بوده است. البته امکان دارد در بعضی قصاید تغییراتی رخ داده باشد، اما اگر کسی مثلاً به معلقات رجوع کند هر کدام را واجد هویت واضح و ویژه‌ای می‌یابد که حاکی از شخصیت سراینده‌ی آن است. لایل در اینجا هم حرف پیشین خود را تکرار می‌کند که وجود سنتهای شعری در قرن اول هجری، خود مستلزم وجود شعر در جاهلیت است که در آن سنتها مشترک بوده‌اند؛ دیگر اینکه وجود واژگان غریب در اشعار جاهلی - که در دوران راویان مستعمل نبود - دلیل قاطعی است بر صحت اشعار جاهلی در جوهر خود.
ما می‌افزاییم که در شعر جاهلی حالتهایی از شیوه‌ی ترکیب نحوی معارض با فرم عادی کلام هست که خود نشان کهنگی است نه اینکه در عصر عباسی بر ساخته باشند. و نیز به نمونه‌هایی از دریدگی و بی پردگی اخلاقی در اشعار جاهلی برمی خوریم که جز در یک ضمیر مشرک صورت نمی‌بندد، مانند تشریح جزء به جزء کام گرفتن از زنان در معلقه‌ی امرءالقیس بویژه آنجا که می‌گوید:

فمثلک حبلی قد طرقت و مرضع *** فألهیتها عن ذی تمائم مغیل (13)

یعنی «و بسا زن آبستن و شیرده مثل تو را که به سراغش رفتم و او را از پسربچه‌ی تعویذ بسته‌اش به خود مشغول داشتم»
مستشرقان تا امروز هم در قبول شعر جاهلی احتیاط می‌ورزند؛ شکی ملایم یا افراطی. از جمله‌ی کسانی که در این موضوع وارد شده اقامه‌ی برهان کرده‌اند بلاشر است که در جزء اول کتابش: تاریخ الادب العربی مفصلا به بیان شبهات می‌پردازد، گاه معتدلانه و گاه شدید و مهاجم. از جمله گوید: وقتی ما نصوص مورد بحث را از هر شاعر مربوط به دوره یا قبیله مورد بحث قرار دهیم زبان آن یگانه است و به طور کلی پاک از هرگونه تأثیر لهجه‌ای؛ و نیز پیرو قواعد ترکیبی یکسان است که همان نحو بصری باشد. پس بدون شک قصاید جاهلی به دست راویان بزرگ از بسیاری نمودارهای لهجه‌ای عاری گردیده، همچنانکه ثبت و ضبط کتابتی، به سهم خودیگانگی زبان و حتی سبک را کامل کرده‌است. در جای دیگر می‌گوید: همه‌ی دلایل، ما را به این اعتقاد می‌خواند که راویان بزرگ و دانشمندان (ادب و لغت) عراق شعر قدیم را از لحاظ زیبایی شناسی اصلاح کرده‌اند و می‌افزاید: تعدد روایات و وسعت دامنه‌ی آن حتی در یک بیت، دهشت انگیز است و شک نیست که از ضعف حافظه در روایت شفاهی ناشی می‌شود، و مقداری هم مربوط به عدم تکامل کتابت یا جا به جا کردن مترادفات است، و هیچ چیز ثابت نمی‌کند که این تفاوتهای جزئی قدیم نباشد و به اوان پیدایش اثر بازنگردد. و بالاخره به این نتیجه می‌رسد که از تحقیق در متون شعری مصحح به این اصل می‌رسیم که هیچ اثر شفاهی اصیل در اختیار نداریم... و تراژدی آنگاه کامل می‌شود که بدانیم آثار تقلیدی با اصل‌های قدیمی خود که کمابیش تحریف شده‌اند درآمیخته، بدون آنکه بسیاری از اوقات جدا کردن جعلیات امکان پذیر باشد. (14)
معلوم شد که به عقیده‌ی بلاشر اصلهای صحیح شعر جاهلی با نمونه‌های قصاید منحول به طوری مخلوط شده که جدا کردن آن بسیار دشوار است. به عقیده‌ی ما این پندار اغراق آمیزی است زیرا اصلهای شعر جاهلی از راه راویان معتمد به ما رسیده و اهل علم و روایت صحیح شناسان در تأیید آن هم عقیده‌اند؛ به طوری که جای شک نمی‌ماند. و اما (در جواب) دعوی بلاشر مبنی بر اینکه راویان و نحویان بصره در اصل شعرها تعدیل به عمل آورده‌اند تا با قواعد نحو بصری و نیز مقیاسهای زیبایی شناسانه سازگار شود، به این حجت که قصاید جاهلی از آثار لهجه‌های قبیله‌ای خالی است؛ نشانه‌های لهجه‌ای دوران جاهلیت خود بالفعل تقریباً محو و منتفی شده بود، چه شاعران قبایل مختلف بر سر اینکه به لهجه‌ی قریش بسرایند و آن را زبان شعری خویش قرار دهند توافق کرده بودند از این جهت جز به ندرت خصوصیات لهجه‌ای در اشعارشان ظهور نیافته است که این موارد را هم نحویان بصری ضبط کرده اند؛ وگرنه این همه شواذ نحوی که کتب را انباشته است از کجاست؟ وانگهی تنها راویان و نحویان بصره نیستند که شعر جاهلی روایت کرده‌اند بلکه راویان و نحویان کوفه نیز این کار را کرده و علاقه‌ی ویژه‌ای به ثبت شواذ و حتی استخراج قواعدی از آن داشته‌اند. اما اینکه گفته است از جنبه‌ی زیبایی شناسانه در شعر جاهلی اصلاحاتی اعمال کرده‌اند تا بر جزالت و متانتش بیفزایند؛ ادعایی است که مستلزم دور است چرا که مدرک و مرجع آنها برای دستکاریهای مزعوم، مقیاسهای زیبایی شناسانه‌ی موجود شعر جاهلی است، و این دور باطلی است که با طبیعت اشیاء تناقض دارد. واقع این است که راویان معتمد، شعر جاهلی را با همه‌ی معایب و محاسن ترکیبی و شواذ نحوی و لغوی آن به دست ما رسانده‌اند. با این حال ما می‌پذیریم که بعضی قصاید طی سفر طولانی از عصر جاهلی تا دوره‌ی تدوین متحمل تغییراتی شده؛ احیاناً راوی، یک کلمه را به مترادف آن تبدیل یا بعضی ابیات را فراموش کرده و لذا ترتیب ابیات پیش و پس گردیده است. اما این خللی به صحت روایت معتمدان وارد نمی‌کند خاصه آنکه عالمان معتبر مانند ابن سلام در کتاب طبقات فحول الشعراء در مورد آثار دستکاری شده یا ساختگی تصریح دارند.
هرگاه غربیان را کنار گذاشته، به نویسندگان جدید و معاصر عرب برسیم می‌بینیم مصطفی صادق رافعی در کتابش: تاریخ آداب العرب، انتشار یافته به سال 1911 میلادی، موضوع انتحال در شعر جاهلی را مفصلاً مطرح کرده که عمدتاً چیزی بیش از گردآوری اظهارنظرهای قدما در این باب نیست. (15) اما بایستی از قدما، و همو که تمام ملاحظات آنان را استقصاء کرده متشکر باشیم. بویژه مکث رافعی روی اشعار شواهد نحوی و کلامی و اشاره به اینکه بعضاً جعلی است، قابل ستایش است که البته قدما به ساختگی بودن برخی شواهد شعری توجه داشته و تذکر داده‌اند.
جانشین رافعی، طه حسین است که در کتابش: الشعرالجاهلی قضیه‌ی انتحال را مورد بررسی طولانی قرار داد که اضطراب عظیمی بین محافظه کاران و محققان پدیدآورد و به رد و انکارش برخاستند، او هم بیدرنگ با تصنیف فی الادب الجاهلی، (انتشار یافته به سال 1927) مفصلتر و مبسوطتر بحث انتحال را دنبال کرد و با دلایل تازه‌تر بخشهای دوم و سوم و چهارم و پنجم کتاب را بدان اختصاص داد. در بخش دوم به بیان عللی پرداخته که در صحت اشعار جاهلی ایجاد تردید می‌کند؛ و هم در آغاز نتیجه را می‌گوید: «اکثریت مطلق آنچه ادب جاهلی می‌نامیم ایجاد تردید می‌کند؛ و هم در آغاز نتیجه را می‌گوید: «اکثریت مطلق آنچه ادب جاهلی می‌نامیم ربطی به جاهلیت ندارد و از ساخته‌های بعد از اسلام است. شعری است اسلامی که زندگی و تمایلات و آرزوهای مسلمانان را بیش از جاهلیان منعکس می‌نماید، و من تقریباً شک ندارم که آنچه از ادب صحیح جاهلی باقی مانده بسیار کم است؛ خالی از هر دلالت و نمایندگی است و شایسته‌ی آن نیست که برای استنتاج یک تصویر درست از ادبیات جاهلی مورد استناد قرار گیرد.» (16)
پیداست که طه حسین از آثار جاهلی، بر مقداری اشعار صحیح ابقاء می‌کند اما به نظر وی مقدارش کم است و تصویر قابل اعتمادی به دست نمی‌دهد. وی سپس به شرح دلایلی که محقق را به شک و تردید در صحت اشعار جاهلی می‌کشاند، پرداخته گوید: این شعر، زندگی مذهبی و فکری و سیاسی و اقتصادی جاهلیان را منعکس نمی‌کند؛ همچنانکه نماینده‌ی زبانشان با اختلاف لهجه‌های قبیله‌ای نیست؛ مضاف بر اینکه زبان شمال با همه‌ی لهجاتش خود با لغت حمیری تباین داشته است. اما در مورد زندگی مذهبی جاهلیان، طه حسین قرآن را مدرک قرار داده می‌نویسد: شعر جاهلی از احساس دینی و عواطف مذهبی که بر ضمیر مسلط است تقریباً عاری است، حال آنکه قرآن جهات مذهبی عرب را قویاً مجسم کرده و به یهود و مجوس و نصاری و صابئه، علاوه بر مشرکان و بت‌پرستان، تاخته و بدین گونه ما را بر مجموعه‌ای از باورداشتهای عرب آگاه ساخته است. (باید گفت) قیاس شعر به قرآن، مردود و تناقض آمیز است، چه قرآن کتابی است دینی و می‌خواسته اعراب را در اسلام گردآرد و طبیعی است که معتقدات ایشان را مطرح کند و مورد مناقشه قرار دهد و گمراهیهاشان را بازنماید. برخلاف شعر، که شاعر داعی دینی تازه نیست. با این همه در کتاب الاصنام کلبی ذخیره‌ای غنی از اشعار هست که حیات دینی مشرکان را تصویر می‌کند.
اما راجع به زندگی فکری و عقلی عرب؛ طه حسین می‌گوید این جنبه در شعر منسوب به جاهلیان روشن نیست. ظاهراً وی در انتظار یک اندیشه‌ی پیشرفته و پیچیده بوده است، حال آنکه اعراب عموماً بدویانی بوده‌اند به مرحله‌ی تفکر منظم نرسیده؛ و ما در جلوی خود آن قدر که شعر جاهلی این جنبه را نشان می‌دهد عرضه داشتیم. یعنی اندیشه‌های ابتدایی نزدیک به فطرت عرب در اشعار جاهلی مجسم هست.
در مورد زندگی سیاسی عرب، طه حسین مدعی است که در اشعارشان پیدا نیست حال آنکه با اقوام پیرامون رابطه داشته‌اند و قرآن کریم این جهت را روشن ساخته چنانکه در آغاز سوره‌ی روم مشاهده می‌کنیم عرب به دو گروه طرفدار ایران و طرفدار رومیان تقسیم شده‌بودند. (در پاسخ می‌توان گفت). واقع این است که حکم مزبور بر کل عرب صادق نیست بلکه بر قریش و کاروانهای تجاریش که در قلمرو دو دولت رفت و آمد داشتند صدق می‌کند. با این حال شاعران نجد و حجاز با غسانیان تابع روم یا منذریان تابع ایران رابطه داشته مدح یا هجوشان می‌کردند و نیز موقعی که بین قبیله‌ی بکر با سپاهیان ایران اندکی پیش از اسلام درگیری پیش آمد ملاحظه می‌شود که شاعران این قبیله به تهدید ایرانیان پرداخته اشعار متعدد علیه ایرانیان سرودند؛ آنچنانکه مثلاً در آثار اعشی پیداست.
طه حسین سپس با اشاره به زندگی اقتصادی عرب می‌گوید: در اشعار جاهلی به اطلاع قابل توجهی در این باب دست نمی‌یابیم حال آنکه قرآن عرب را در دو گروه تصویر می‌کند: یکی آنان که ثروتها را به خویش اختصاص داده بوده اند؛ دو دیگر بینوایان و بیچیزان. اما شعر جاهلی این را نشان نمی‌دهد. در شعر جاهلی همه‌ی اعراب کریم و سخاوتمندند حال آنکه قرآن اصرار در نکوهش بخل و بخیلان دارد. (باید گفت) این قیاس نیز ناراست است به این دلیل ساده که شعر صعلوکان لبریز است از نزاع دارا و ندار. (17) وانگهی شاعران همچنانکه در ستایش کرم داد سخن داده‌اند در هجو بخل و خست هم شعر فراوان دارند، و نکته‌ی قابل ملاحظه اینکه بیشتر قرآن بر قریش تاجرپیشه‌ی منفعت اندیشه نازل شده که به درجه‌ی بالایی از ثروت رسیده بودند و رباخواری با نرخهای هنگفت و نیز ربا در ربا بینشان شیوع داشت.
آنگاه طه حسین روی زبان شعر جاهلی مکثی طولانی می‌کند و نظر می‌دهد که شعر جاهلی نمایانگر دو لغت عمده‌ی رایج در جزیرة العرب، یعنی حمیری جنوبی و عدنانی شمالی، نیست، بلکه در آن به جنوبیان اشعاری به لغت شمالیان نسبت داده می‌شود. (باید گفت) اگر به شاعری از دوردست جنوب یا داخله‌ی یمن شعری به لغت شمال نسبت داده شود ساختگی خواهد بود اما جنوبیان مجاور شمال مانند قبیله مذحج و بلحارث بن کعب، هم از دوران جاهلیت، متعرب شده بودند. به علاوه طه حسین قیاس را تعمیم داده در شعر آن قبایل یمنی هم که از سرزمین اصلی به شمال کوچیده بودند - مانند کنده و شاعرشان امرءالقیس - تردید می‌ورزد، اما شک نیست قبایلی که پیش از عصر جاهلی از جنوب به شمال کوچیده و متعرب شدند، از جهت زبان شمالیند و جنوبی محسوب نمی‌شوند. طه حسین لهجه‌های مختلف شمالی در جاهلیت را هم که قرائتهای مختلف قرآنی نماینده‌ی آن است، مورد تأمل قرار داده گوید: شعر جاهلی نماینده‌ی این لهجات نیست و از این راه در صحتش تردید هست. ما پیشتر گفتیم که لهجه‌ی قریش از اوایل قرن ششم در جزیرة العرب عمومیت یافته و زبان عمومی شاعران گردیده بود و از لهجه‌های ویژه فاصله گرفته به لهجه‌ی قریش شعر می‌سرودند، لذا این سؤال بیجاست که پس نشان لهجه‌های قبیله‌ای کجاست؟ و از این جا نمی‌توان بر منحول و مجعول بودن شعر جاهلی استدلال کرد. می‌بینیم که طه حسین در اشعاری که به عنوان شواهد تعلیمی در مباحث قرآنی و حدیث و کلام آمده شک می‌ورزد. (باید گفت) اینها تک بیتهایی است و مشکوک بودن اینها منحصر به خودشان است و به کل شعر جاهلی تسری نمی‌یابد.
طه حسین آنگاه وارد بخش سوم شده با اتکاء بر تأملات قدما، انگیزه‌های جعل شعر را به تفصیل برمی شمارد و آن را به عوامل سیاسی و مذهبی برمی گرداند، و یا قصص گویان و شعوبیان و راویان را در این قضیه دخیل می‌داند. به گفته‌ی طه حسین عامل سیاسی - که در اینجا مقصود عصبیتهای قبیله‌ای است - نقش آشکاری در شعر قریش و انصار بازی کرده. چنانکه قریشیان، اشعار فراوان به خود نسبت داده‌اند؛ به ویژه اشعار هجوآمیز علیه انصار بسیار است. ما پیشتر گفتیم که ابن سلام متوجه و متذکر این نکته شده، خواننده را در برابر این‌گونه اشعار، و نیز آنچه قریش از زبان حسان برساخته‌اند؛ به احتیاط فرامی خواند. مضاف بر اینکه اشعار مذکور جاهلی نیست و اسلامی است (یعنی مربوط به بحث ما نمی‌شود).

آنگاه به بیان دخالت عامل دینی در انتحال شعر پرداخته، اشعاری را که گویا جاهلیان در پیش درآمد بعثت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) سروده‌اند - و در سیره‌ی محمدبن اسحاق و ابن هشام نقل شده - و نیز آنچه به اجانین یا اقوام منقرضه‌ی باستانی نسبت داده شده، جملگی را مشکوک می‌داند. ما پیشتر اشاره کردیم که ابن سلام این قبیل اشعار را رد کرده‌است. طه حسین در اشعار منسوب به یهودیان و مسیحیان عصر جاهلیت، و بخصوص در شعر عدی بن زید عبادی، تردید می‌ورزد، که قدما نیز از این نکته غافل نبوده‌اند. (18) آنگاه از نقش قصص گویان در جعل اشعار صحبت می‌کند، که ما پیشتر تذکر ابن سلام را در مورد ابن اسحاق و امثال او آوردیم. سپس از شعوبیه سخن می‌گوید و اینکه شاید اشعاری از قول جاهلیان می‌ساخته‌اند تا عیوب اعراب را از زبان خودشان بازگو کنند، و ستایش عجم را از قول عرب بیاورند. و نیز در اشعاری که جاحظ در کتاب الحیوان به جاهلیان نسبت داده است (تا وسعت اطلاع عرب را از جانورشناسی نشان دهد) ابراز شک کرده گوید از عصبیت و طرفداری عرب است. اما د رحقیقت هدف جاحظ این نبوده و او خود منکر است که عرب علم الحیوان دقیق داشته است بلکه شناساییهایی ابتدایی بوده از جانورانی که در سرزمینشان مشاهده می‌کردند و در اشعار آورده‌اند. (19) و بالاخره در این بخش، طه حسین روی راویان جعال امثال حماد و خلف درنگ می‌کند، که ما گفتیم قدما خود در کمین این دروغسازان بوده‌اند. یعنی طه حسین در این بخش از قضایایی صحبت می‌کند که قدما بدان تصریح داشته‌اند و مقصودش آن است که با توسعه‌ی دایره‌ی تشکیک کل شعر را رد کند. حال آنکه تنها گوشه‌ها و جنبه‌هایی از شعر جاهلی نقض می‌شود و شایسته است روی همان موارد توقف کنیم و تعمیم ندهیم. قدما آن نکات را متذکر شده‌اند که نشان دهند روایت شعر جاهلی بی در و پیکر نیست و مرزهای مستحکمی بین دروغ و راست کشیده‌اند تا جعلی از اصلی قابل تشخیص باشد.

طه حسین آنگاه وارد بخش چهارم کتاب می‌شود و به تحقیق تطبیقی در شعر بعضی از شاعران یمن و ربیعة پرداخته آنها را مشکوک و منحول می‌داند. شروع از امرءالقیس؛ که اصلاً یمنی بوده ولی زبان شعرش قرشی است، و با روایتی سست و آشفته. (باید گفت) درست است که امرالقیس یمنی است لیکن زبانش قریشی بوده است اما در مورد آشفتگی و سستی در روایت شعر امرءالقیس همین بس که اصمعی گوید: آنچه از شعر منسوب به امرءالقیس در دست ماست به روایت حماد است جز مقدار کمی که از اعراب و ابوعمروبن علاء استماع کرده‌ام. (20) طه حسین سپس شعر علقمة فحل را مورد شک قرار می‌دهد، (می‌دانیم) که ابن سلام تنها سه قصیده‌ی وی را مسلم داشته است. (21) طه حسین در شعر عبیدبن الابرص هم تردید می‌نماید که پیشتر گفتیم ابن سلام، جز معلقه به مطلع «اقفر من اهله ملحوب» را از وی نمی‌داند و می‌گوید: شعرش آشفته است و از دسترفته. طه حسین به همین شیوه شعر عمروبن قمیئة و مهلهل و عمروبن کلثوم و حارث بن حلزة و طرفة و متلمس و اعشی را بر اساس همان دلایل مورد شک قرار می‌دهد. اما اگر نظرات راویان را استقصا کرده بود، آن نظرات در تحقیق صحت انتساب اشعار اصیل شاعران نامبرده کمکش می‌کرد.
با طه حسین وارد بخش پنجم کتابش می‌شویم که خاص شاعران مضری است. وی مستبعد نمی‌داند که مضریان را شعر و شاعرانی باشد لیکن بلافاصله می‌افزاید: «در این نیز تردید نیست که شعر مضری بسیارش از دست رفته و گم شده است و جز مقدار خیلی کمی برای ما نمانده که تقریباً هیچ چیز را نشان نمی‌دهد و همین هم آشفته و درهم و دستکاری شده و منسوب است به طوری که پالایش و پاکسازی آن اگر محال نباشد نهایت دشوار است» (22)، علاوه بر این، غلط است که برای داوری در شعر مضر به نقد روایت و راوی اکتفا کنیم یا غرابت و سهولت را ملاک قرار دهیم؛ بلکه محقق می‌باید مقیاسی مرکب از ویژگی‌های فنی هر دسته از شاعران هم مکتب را معیار قضاوت قرار دهد، مانند مکتب اوس بن حجر که شامل خود او و زهیر و کعب بن زهیر و حطیئه می‌شود. طه حسین بر آن است که این مکتب خصوصیات هنری مشترکی دارد که نشان صحت و عاری بودن از جعل و دستکاری است. بدین گونه ظاهراً طه حسین آن بنای بزرگ را از شک و تردید را که برآورده بود فرو می‌ریزد و بالاخره صحت بعضی اشعار و حتی دواوین را مسلم می‌دارد؛ هر چند ما تعمیم قیاس وی را در مورد مکتب مزبور نمی‌پذیریم زیرا چنانکه قدما اشاره کرده‌اند شعر اوس بن حجر با شعر پسرش شریح درآمیخته و بعضی اشعار نیز بین او و عبیدبن الابرص مشتبه است، (23) روایت کوفی دیوان او اضافات بسیار دارد که از قدیم مورد تردید بوده. ما حتی از روایت بصری دیوان زهیر علی‌رغم آنکه راویش اصمعی است، قطعات و اشعاری را رد می‌کنیم و چنانکه خواهیم دید اصمعی خود در نقل سه قصیده‌ی مضبوط شک داشته‌است.
حقیقت آنکه شعر جاهلی، مجعول بسیار دارد اما قدما از این نکته بی‌خبر نبوده‌اند و هم از جهت راویان هم از لحاظ واژگان و ریخت کلام، شعر جاهلی را در معرض انتقاد سخت قرار داده‌اند؛ به عبارت دیگر هم نقد خارجی کرده‌اند و هم نقد داخلی. یعنی با تحری حقیقت و جست و جوی سند و مدرک مرزبندی استواری به وجود آورده‌اند و مبالغه‌ی متجددان از قبیل مرگلیوث و طه حسین در تشکیک تا آنجا که به رد کل شعر جاهلی بینجامد نارواست. ما آنچه را قدما بحق مورد شک یا انکار قرار داده‌اند رد می‌کنیم اما آنچه راویان معتبر و حجت مانند ابوعمروبن علاء و مفضل ضبی و اصمعی و ابوزید بر آن اعتماد کرده‌اند پذیرفتنی است، مع ذلک همین را هم باید در معرض آزمایش قرار داد و براساس نقد علمی، نه حدس و گمان، برخی را کنار گذاشت. مثلاً شعری را به کسی نسبت دهند بی ارتباط به اوضاع و احوال زمان او، یا حاوی اسامی امکنه‌ای دور از سرزمینش؛ یا به شاعر جاهلی اثری با گرایش اسلامی منتسب نمایند؛ و اماراتی از این گونه که جعلی بودن شعر را لمس کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

1- ابن سلام، ص 39 به بعد. (نویسنده)
2- همان، ص 179 و 204 به بعد. (نویسنده)
3- همان، ص 40. (نویسنده)
4- همان، ص 205-204. (نویسنده)
5- همان، ص 206. (نویسنده)
6- همان، ص 40. (نویسنده)
7- همان، ص 5. (نویسنده)
8- همان، ص 6. (نویسنده)
9- برای اطلاع از بحث و جدال مستشرقین در مورد قضیه‌ی انتحال رجوع کنید به تاریخ الادب العربی بلاشر، ج1، ص 176 به بعد. (نویسنده)
10- در کتاب مصادر الشعر الجاهلی، ناصرالدین اسد خلاصه‌ی دقیقی از مقاله مرگلیوث آمده است (ص 353 به بعد). (نویسنده)
11- ابن سلام، ص 11. (نویسنده)
12- بلاشر، ص 180 (نویسنده)
13- بلاشر ص 183 و بعد. (نویسنده)
14- بلاشر، ص 188-9 و ص 192 (نویسنده)
15- رک: چاپ دوم کتاب مزبور، ص 277 به بعد. (نویسنده)
16- فی الادب الجاهلی (چاپ اول) ص 64. (نویسنده)
17- الشعراالصعالیک فی العصر الجاهلی تألیف یوسف خلیف، چاپ دارالمعاف، ص 132 (نویسنده)
18- ابن سلام، ص117. (نویسنده)
19- الحیوان، 29/6 به بعد. (نویسنده)
20- مراتب النحویین ص 72 (نویسنده)
21- ابن سلام، ص116. (نویسنده)
22- فی الادب الجاهلی، ص 270. (نویسنده)
23- الحیوان، ج6، ص 279؛ ابن سلام، ص76-77. (نویسنده)

منبع مقاله :
ضیف، شوقی؛ (1393)، تاریخ ادبی عرب (العصر الجاهلی)، ترجمه ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم.